理想主义，这个字眼大概对一切以知识分子自居的人，至少对我，是难以割舍又首鼠两端的概念，有点像爱情。我这里提及的知识分子，取其超越于专业知识之上的公共知识分子概念。
　　
　　
　　　　　　　　　　　　　　　当自由成为习惯
　　
　　
　　1、成为一个自由主义者
　　
　　王怡
　　
　　
　　理想主义，这个字眼大概对一切以知识分子自居的人，至少对我，是难以割舍又首鼠两端的概念，有点像爱情。我这里提及的知识分子，取其超越于专业知识之上的公共知识分子概念。我把知识分子和体制的关系分为两种，一种是幕僚型，一种是江湖型。幕僚型的进言是建设性的，江湖型大多是批评性的。当代自由主义知识分子大多身在体制内，大多有一个与体制若即若离的灰色身份。我也算是身在体制内，因为我有一份教职。但自由主义知识分子绝大多数都是批评性的和江湖型的，他们在一个非自由主义体制下，杜绝了学而优则仕的念头。这与幕僚型不同。幕僚型的知识分子最终目的是想进入政府。这种区分也是我自己的一种自许。某种角度上，我觉得70年代出生的知识分子最了不起。这种了不起是时代造就的。因为这一批人中除开极少数，大都彻底拒绝了“学而优则仕”的旧式士大夫抱负，和对官府的思春之情。而坚持以民间立场去安身立命，站在政府的另一边去推动多元价值和多元力量的现代社会。在我周围，我觉得这是整整一代知识分子的变化。放在中国两千年的历史上，都是第一次，是非常显赫的变化。以往儒家的入世和道家的出世是分开了的，尽管一个人可能得意时是儒家，失意时是道家，但至少在阶段上也是分开的。而“入世”就必意味着做官，“出世”就全然不理政治。这一点自古以来就没有变过。20世纪40年代那一批自由主义者，也没能从整体上摆脱这个理想。
　　
　　我在1989年，开始产生一个固执的念头，认为“县处级”以上的官员，全都是坏人，不可能有好人。为什么门槛会定在“县处级”，我记不清楚了。现在当然不会这样非此即彼的看问题，但很大程度上就是这个对意识形态教育的彻底的、甚至偏激的“觉醒”，把我一直向前，推到了今天的自由主义立场上。后来进大学，我给了自己一个承诺，就是永远不进入政府。但也不做道家，独与天地相往来。我对道家曾经很迷醉，把它想象为自由主义精神的文言文版本。后来发现这是个误解。我最后的想法是做一个批评者，一个永远批判而不是赞美公共权力的知识分子。就算它值得赞美，也可以让别人去赞美。我只赞美自由和我爱的人。因为人间有一把屠龙刀，所以我选择永远站在倚天剑的那一边。我服膺哈耶克的一个观点，即一个不能容忍对立面存在的社会，就是一个专制的社会。那么我的理想就是做政府的对立面，我认为自由主义知识分子的使命就是当仁不让的去做这个对立面。这个使命在一个非自由主义体制下，尤其显赫。
　　
　　我说的对立面是物理学和社会学意义上的，不带道义和政治的火药味。这种对立其实也是一种合作。自由主义的使命之一就是逼一个政府承认这是一种合作。并且以一种民主化的宪政制度来接受这种合作。所以现在我常借用胡适先生的话，在我那些80年代生的学生毕业时说：我只希望你们在40岁前不要进政府。40岁后呢，若你们愿意，希望社会给你们当议员的机会。这之间你们努力赚钱，我努力说话，那么我们都是在努力追求自由，我们都是有理想的人。
　　
　　我大概2000年10月份开始上网，网络对我的影响和改变极其彻底。对我这样的写作者而言，网络是个人生活中不能够再好的东西。比钞票和避孕套更重要。在上网之前，我的写作和思想是隐私性的，我从未向任何传媒投过稿。我有篇文章，以柳如是为例，说明女性人物思想的公共性与其身体的公共性密不可分。女性往往只能通过其身体的公共性，来进入思想的公共领域。这种局面在今天也不能彻底改变。我想说的是在2000年10月底之前，我的精神就完全活在这个社会的公共领域之外。我的思想获得一种公共性，并逐渐成为一个主要从事批评性发言的公共知识分子，这一点几乎完全借助了网络，就像柳如是借助了她的身体。
　　
　　在上网之前，我把写作当作一种私生活。近十年间我以写诗为主。当作是抗拒世俗生活和获得超越的路径。但我对自己的生活方式并不十分肯定。我的理想化也许更多不是体现在我的自由主义思想和价值目标上，而是体现在下面两个方面：一是作为一个视精神生活为更高更美的生活的人，如何处理自己和世俗生活的关系和距离。二是作为一个骨子里的个人主义者，如何处理自己和群体的关系和距离。
　　
　　我想任何一个真正的写作者和思想者，也就是真正从写作和思想中获得快感和满足的人，都会有这两个方面的困惑。真正的写作者像英美的法官，多少是离群索居的。他有意保持着和群体及世俗生活的距离。不是保持一种形象，而是挨近了就会痛苦。我大学毕业后的几年，在世俗生活与属于一个思想者的精神生活之间，有过几次的反复。生存本身的压力，和世俗生活当中的责任感是最主要的牵扯力量。毕业6年，我居住在同一个城市，搬了6次家。搬家对我来说是一个极其伤神的生存事件。每次搬家都会提醒自己在世俗当中的漂泊和无住，每次搬家都是对世俗生活一次深深的嵌入，并使我向往中的生活成为一个乌托邦。不过我的理想化体现在这样的时刻里，我的方向并不是努力让自己从此在世俗中“有常”，而是令我更加亟需精神生活当中的有常，以此堪慰生存中的无住感。心的困境永远不可能通过外物的渠道去化解，这是中国传统文化的一种精髓。我在这一点上比较传统。作为一个70年代出生的人，在世俗生活面前固执这样一种精神领域的贵族化品质。这一点我自己有时也不好解释。但通过网络，我接触到比我更加年幼的一些朋友，他们同样在艰难的当下坚守着一种精神生活的品质。
　　
　　我也是一个保守主义者，吃牛肉面都不会换地方。我最迷恋的概念之一就是“传统”。传统在这里代表一种方向性，比如我在一篇文章里说，情欲是一种有传统的性欲。性欲原本是没有方向性的，方向性在针对特定对象的传统之中形成。这句话可以代表我对传统的整体看法。方向性不是说你随手一指就是那里，方向性是你指向那里之后还要上路，在那条路上一直走下去，走久了才有。方向的形成是一个令人陶醉的过程。用英美的法学观点看，就是对于连续性的遵从。任何东西不连贯就不好看。权利、自由、民主，这样概念如果是抽象的，比如是写在法国大革命的《人权宣言》里的，我一点都不会动心。但它们如果像英国那样，都是从传统中生长出来的，我就会迷醉，会爱不释手。就像我对我的姓氏充满自豪。虽然王怡这个名字很平庸，不如西门吹雪好听。但这个名字中蕴涵了一种传统，一种和我有关的、亘古以来持续不断的血统。以前有一首歌唱道“流在心里的血，彭湃着中华的声音”。这是扯淡。流在我身上的血只和我的祖先有关，和别人、和任何一般人群之集合都没有关系。流在我身上的血是个人主义和保守主义的，绝不是集体主义的。想到我的血缘来自千万年的传承。我就觉得我不比这世上任何的权威更卑微。我更不会认为国家、领袖和一切公共权力可以当然的凌驾在我之上。凌驾在我所有的先人之上。
　　
　　换言之，我对传统的看法不是本体性的，不是觉得传统的某个东西真是好，迷进去了。我看中和尊敬的是传统对于今天的意义。我说的是延续到今天的传统，而不是恢复某种已被摧毁的“传统文化”。比如新儒家或大陆一些人对和合文化的吹捧。我对这种吹捧不以为然，那些东西早就没有了。我所理解的传统，就是指构成今天现实语境的所有既成事实。比如革命及其意识形态后果，这也是中国语境中的一个传统。你不能绕开它，也不能像它当初做的那样用暴力去砸烂它。因为你要砸烂的不是抽象的体制，你必将要砸烂无数活生生的个人及其权益。顺水推舟，捍卫民权，不打断历史的连续性。这是一个基本立场。所以我坚持认为在今天的中国，财产权、契约自由、地方自治和地方财政的联邦化，以及司法独立，促进这些可以造就地方鼎盛、民间殷实的因素发展，比强调任何抽象权利的激进姿态更加可靠和富有意义。我觉得当代最伟大的成就，莫过于让“中国人的权利”成为一种鲜活的、正在生长的传统，就像小商店门口挂的牌子，写着“正在营业中”。
　　
　　中国一百多年来，始终改变不了十年之间沧海桑田的周期性动荡。这使每一个十年似乎都是独一无二的，每个十年代当他的代表人物群体出来后，和其他年代的群体都有极大的断裂。尽管我并不喜欢以生长年代来为某个群体命名，但不可否认“时代性”就像性征，的确对它的群体构成了深入的烙印。我在叫“妈妈”之后学会的第二个词，就是指着墙上的毛泽东画像大叫“婆婆”。这是一个象征性事件，意味着在我童年，意识形态进入家庭之后的成长空间。另一个象征性事件是大地震在童年的阴影。我指的是四川的松潘大地震，和唐山大地震同一年。我有几个月的时间里在院坝的平地上睡觉，当时我三岁。对儿童而言，地震是最大、最神秘的不可预的力量。它象征着更大的地震将是未来岁月里的社会波动和世俗化的高歌猛进。我在刚学会说话的年龄里被一场地震吓坏了，十三年后的春天，我又在思想刚刚断奶的年龄被另一场地震彻底颠覆。这是个在目前不能详谈的话题。但对我来讲1989首先是一个人主义的关口。当时我读高一，满怀反叛的念头、亟待升华的里比多，和如同地下党人般创世的激情。那一年，个人内心的激昂是如此微不足道，时代的风云际会超出一个高中生的想象。一切在霎那间走样，我终究以一个未成年人的灵魂，承担了一场无从介入的风暴。后来读北岛的《一切》，发现1989对于我们，如同1979之于他们一样荒诞，仿佛西西弗又一次推石上山，又一次回到起点。
　　
　　对自由的思想而言，这是一个糟糕得不能再糟糕的青春期。他对整整一代人的成熟和生理卫生造成不可想象的损害。我的全部思想成熟过程，都是对这一被摧毁的青春期的反思和弥补。我用了许多年的时间来阅读、思考，目的之一就是想摆脱这一阴影。从我进入成都某座高校，“1989”像一个魔咒，不断在我内心生出冲动，不顾一切地渴望介入和缅怀。我妄图以自己有限的视界，去拼凑时代的残简，建立一种在我的年龄上可以理喻的模型。对我而言这是唯一的方式，可以弥补时代给予一个未成年人的创伤。而那是肉食者们绝不会在乎，也从未想过的。
　　
　　以后我的思想大约曾有几个转向。大三以后开始从卢梭和法国思想转向英美式的自由主义。但卢梭和尼采都曾经先后是我的思想偶像和阅读重点。这种英美式的转向，相当程度上得益于朱学勤先生《道德理想国的覆灭》和顾准文集。近年的阅读较集中在哈耶克、伯林、贡当斯（贡当斯和孟德斯鸠是法国思想中英美化的异数）等人上。哈耶克可以称为我的精神教父，他的影响是多方面的，但最近和最重要的一点，则是促使我迷恋上英国普通法和经验主义的道路。在学科视野上，我由法学向经济学、政治、伦理学和社会学、历史学等多学科转向。韦伯和梁治平的多学科视野曾是促使我这一转向的重要力量。我甚至认为，多学科视野是公共知识分子的一个特征，甚至是任何一个独立思想的人不可或缺的，这是文化意义上的知识分子和一个技术意义上的知识分子的最大区别。科斯的产权理论则对我影响极大。在对思想信仰的坚持和思想者命运的担当上，刘小枫和史铁生是必须提及的。甚至也有张承志式的理想主义。这些阅读经历使我的思想泛信仰化，并使我对于宗教生出敬仰。宗教是我心中的一个情结，但也许在我的青春期，这样的情结不如对自由的渴求来得那么鲜明。因此迄今，我只能走到韦伯“以学术为业”、“以政治为业”的境界，无法踏入信仰的大门。我的精神生活也因此并未得到全然的舒展，因为人生在世，立命之难，难于安身。
　　
　　像我这样的学者，在没有网络之前是不会出现的。所谓“民间学者”、“民间学术”甚至“民间思想”的概念，在没有网络之前也不可能有。因为你没有发言的空间。你必须先到正规体制中去占山为王，先雌伏在极权体制的评判标准下，才能得到一个安装了窃听器的麦克风。所以网络是中国在意识形态统治下的一次思想与传媒的大开放。这是有些人不愿看到但却无法彻底挡获的。所以在我眼里，网络在某种意义上就等于是民间（中国电信除外）。至少在相当长的时间内，网络对中国人的独立思想，对我称之为“新民权”的时代，对于中国自由主义的成熟，都具有本体性的价值。而且它会为我这样的写作者提供一种新的范畴，甚至是一种新的命名。因为这种类型的知识分子在前50年的共和国历史上没有出现过。这些人写的文章，也是没有网络之前你绝对看不到的。
　　
　　
　　2、当“自由主义者”成为基督徒
　　
　　石勇
　　
　　
　　尽管不言而喻，但还是有必要在开头为这个命题明确地限定一个语境：“自由主义者”系指当下中国一些自称或被称为“自由主义者”的人，或用一些人的说法，指那些所谓的“自由主义推销员”；而“基督徒”则指那些号称信奉基督教，并像神一样说话的中国人。
　　
　　某人号称信奉什么或别人说他是什么，他不一定就是什么，这是常识。因此，我只对以下问题感兴趣：当一个“自由主义者”以基督徒的身份言说“自由主义”时，“自由主义”是何种“显现方式”？这种“显现方式”还能称得上是“自由主义”吗？这种“言说”从人们的接受心理来说，又将产生何种后果？
　　
　　一、推销方式：存在先于本质
　　
　　不需要过多的理论分析，从日常生活中人们就可以观察，一个人对另一个人哪怕并无恶意，但只要他说话恶声恶气，也很可能遭致反感。如果发生在陌生人身上，说不定会发生斗殴。而一个推销员所推销的东西哪怕质量再好，如果他强迫别人购买，或以侮辱的方式进行推销，别人也不会买他的账。也就是说，在有替代品的情况下，一种东西的推销方式在很大程度上将决定其市场份额，而不管它是否有价值。
　　
　　在思想理论、观念体系的推销上，情况远比这复杂。如果说一个推销员可以和他所推销的商品被人们从思维结构上分开，即他们对推销员的好恶很少被移植、投射到商品上，那么在思想理论、观念体系的推销上常常并不如此。这些本质上是精神符号、可以构成一个人的存在的某种重要属性的东西并不仅仅写在纸上，它们还活在作为载体的那些人的言行中。因而，它们的“存在”常常与它们通过人而得以体现出来的“显像系列”混淆。因此，即使人们能够清醒地意识到号称信奉并言说它们的人并不能“代表”它们，但他们对“推销员”的好恶判断还是被移植、投射到了它们身上。
　　
　　这特别明显地表现在一个从未在“本士”被实践过的社会政治理论上。异域的成功经验并不能逻辑地推导出它在“本土”的言说不变样。而人们的确也无法判断，在某些人的操纵下，它在“本土”会变成什么样子。历史的惨痛教训让人们越发相信：某些纸上写满美丽词语的东西，最终都不过是罪恶的道具；而现实生活中宣称信奉某种主义的人，大多不过是些利用这种主义对社会资源分配的特权或影响力而谋取利益之辈(想想那些发誓要“为共产主义事业而奋斗终身”的人)。因此，如果“推销员”的推销方式明显违反它所推销的东西的精神，人们将无法相信他们所推销的那个东西是真货。这种“货色”与那个源于异域并取得成功的东西已很难说有多少同质性。当然，人们对这种货色的“拒绝”也并不等于对“真货”的拒绝。
　　
　　对于(政治)自由主义来说，在当下中国思想市场的争夺中正面临一些问题。除了经济自由主义成为一种被利用的可耻的抢劫理论破坏它的社会基础(当然同时也为它准备了所谓的“经济基础”，这正是“能人”、“强人”们所希望的)，以及它的“精英”嘴脸招致社会下层反感外，它还在一定程度上，以“文化断裂”的方式忽略了脚下的地基。一些“自由主义者”摇身一变成了所谓的“基督徒”，转过身来对中国传统文化，甚至与“中国”有关的一切进行诋毁和否定，并以神的口气将自由主义变成一种霸道的、似乎自身即为价值和价值判断标准的主义。这种在单向度思维主宰下明显不见有什么自由主义气息的“言说”使本来最具竞争力的自由主义遭致了越来越多的反感和质疑。
　　
　　二、基督教、中国传统文化：“他人”就是地狱？
　　
　　自洋人的坚船利炮轰开中国大门，中国大地上也有了一座座教堂。文化交流丧失了平等性，必然给弱者的心理投下阴影。教堂背后就是洋人的刺刀让基督的福音大打折扣。政治、军事、文化等东西被不可思议地搅在一起。而民族尊严又与民族文化认同在逻辑上同构。因此在“文化殖民”由政治军事行动支持的年代，绝大多数中国人看中国一些基督徒的眼光总是怪怪的。
　　
　　不过现在不同了。“文化殖民”的内涵有了一些变化。应该这样强调：人们在两种不同文化之间的选择只要出于自愿，就应该受到尊重。所以，一个中国人在现在成为一个基督徒，不仅是他不可侵犯和剥夺的权利，而且不能带上道德评判的色彩。
　　
　　但另一方面，中国毕竟是一个有几千年文明传统的国家，它曾作为“中心”使其文化辐射到周边地区。其文化认同本身就具有良好的基础。作为整合民族精神的一种精神符号体系，在历史的流变中传统文化已作为一种“集体无意识”深深地内化入中国人的心里。因此，即使自“五四”以来它的许多活的表现形式被破坏，在价值上也被无限贬低，但它不过是像曾经的西方文化一样，在一个被压抑的历史时段中进入了“冬眠”。一旦出现合适的环境条件，它很可能就会被唤醒。
　　
　　因此，一个人贬低、否定中国传统文化，从心理上、感情上都很好理解，但真要抛弃却并不那么容易。正如人性的进化极为缓慢，文化的内化的漫长也决定了它一旦作为一种“原型”存在于一个民族的精神机体里，无论个体和群体对它的内在指令的清除，都需要一段漫长的时间。所以，当一个人宣布成为一个基督徒时，只要基督教的文化指令没有在他的精神世界中编码出另一个与他所置身的中国文化氛围不同的世界，他就无法避免一种文化冲突的焦虑。悲剧性在于，这种焦虑是无意识的。这样，在旧的文化指令尚未彻底清除而新的文化指令又未能植入精神中枢的情况下，他就无法真正从心理上确认自己的文化身份。这就出现了一种“文化断裂”。个体实际上正挣扎在“文化殖民”的精神牢笼里。
　　
　　这种“文化断裂”将在个体的精神世界产生一系列影响。如果说西方的自由主义者成为一个基督徒毫不奇怪，因为他所置身的文化背景正是基督教文化，那么对于中国的“自由主义者”来说，却因这种“文化断裂”而丧失了信仰、情感、心理、精神的和谐。由于“文化断裂”所产生的焦虑本质上是文化身份未被获得合理性检验的结果，它通过文化作为人的存在的重要属性的性质置换成了存在的焦虑。这样，逃避自由的心理机制开始运作，投射、攻击等心理防御机制也发生作用。其结果就是他们丧失了从容不迫的心态和基督教所宣称的宽容精神。因传统文化仍然在其精神世界起作用，为了确认其对基督教的信仰的合理性，他就必然会猛烈地否定中国传统文化，甚至与中国有关的一切，并夸张地美化基督教和与之相联系的西方，通过这种“价值判断”来“证明”自己的选择是正确的，由此获得心理上的生存。
　　
　　这与“文化自大”所产生的美化和攻击性不是一回事。而这些心理上的秘密所产生的后果几乎不被作为基督徒的“自由主义者”所考虑。当他们以基督教作为标准来对中国传统文化，以及与中国有关的一切指指点点时，事实上只能让他们远离中国社会和绝大多数中国人。在人们眼里，他们不过是通过炫耀洋人的东西来显示自己的“高贵”。其结果就是，因人们对他们的那一套东西颇为反感，他们随时都宣布要代表的“自由主义”也面目可憎。
　　
　　三、基督教式的“自由主义”：墙、恶心
　　
　　从精神分析的角度考察，信仰源于安全感的需要，是与世界分裂并遭受巨大痛苦的人克服与世界的分裂的永恒冲动。人通过依附于某个精神共同体，并通过获得他所造出来的人格神或非人格神的力量，就此消除了他的孤独无助状态。而人的这些心理的投射又最终源于“存在”的悲剧性命运：他需要认同某些东西来避免存在的裸露，获得心理上的生存。
　　
　　几乎可以断定，一个人越在这个世界上遭受痛苦，并且这种痛苦越深入存在内核，他就越会选择某种信仰，并且这种信仰也越发真实。对人的悲剧性命运没有体悟的人的所谓信仰，要么是心理的盲从，要么只是需要能提升人的价值及生存档次的信仰体系来对自己的存在进行“包装”，要么不过是一种根本没触动其精神世界的工具。
　　
　　但无论一个人是否真为“信仰者”，也不管他所信仰的东西是否真有价值，他都首先需要在心理上检验、确认这种信仰的价值。不能通过他心理合理性检验的信仰将不被选择。而如果在心理上他无法说服自己，这种信仰对于他来说就没有什么效用。因此，无论是真信仰还是利用，他都会美化他所选择的那个信仰体系。越将其确认为拥有无限价值，掌握绝对真理，就越发能说明他的选择是正确的，他因分沾了信仰对象的属性也使自己在价值上得到提升，甚至还掌握了真理。
　　
　　但无论怎样，信仰只能是价值领域内的事情，它与认知无缘。用认知来评判信仰固然是牛头不对马嘴，但用信仰来规范认知领域，宣称自己掌握什么真理也可笑之极。这不仅是对哲学的某种范畴的东西不能在另一范畴使用的无知，而且隐含了一种可怕的极权主义逻辑。
　　
　　这种极权主义逻辑实际上是对自由主义所宣称的精神的消解。自由主义在价值上应严守中立，否则像罗尔斯的那种“政治自由主义”就要崩溃。一个人无论从信仰那儿获得了什么，他又是如何地美化他的信仰，都只是他和他的“精神兄弟”们的事情，与他人无干。他根本不能用其“信仰”来对他人的选择进行“价值判断”。他也并不能因为他的所谓“信仰”就比别人高一等。这种一神教信仰一旦越位进入世俗的公共领域，必然构成对自由主义所宣称的多元化和宽容精神的否定。
　　
　　在中国的一些号称基督徒的“自由主义者”眼里，这一点仍模糊不清。因基督教的西方背景，它通过西方强大的政治、经济、军事力量所确立起来的“价值”，无形中使中国的基督徒似乎拥有了一种身份上的优越感。而自由主义因其在国际上的强势地位，它通过对“自由”和“民主”的“代表”，以及在中国与具有历史包袱的其它思想流派的比较，使一个宣称是“自由主义者”的人仅仅凭借他的宣称便似乎占据了道德制高点。这种身份上的价值感、道德上的优越感相结合导致了在精神结构上宗教指令向思想理论体系的渗透。他们于是像传播基督教一样地传播自由主义。
　　
　　在他们的言说中，自由主义被弄成了一个可以在价值上凌驾于所有思想理论体系、所有主义之上，而不是与之“身份平等”的主义。自由主义的价值似乎已不在于它的社会、政治、经济等效用，它对人的自由的承诺，而在于它本身的真理属性。它赤裸裸地在这些人的言说中变成一种神学体系，就像是一种“奖善惩恶令”。其它“主义”都是“异端”，其他“主义者”都是“异教徒”。在这里，“自由主义”中的“自由”不见了，只看见一种像神一样的“主义”。而这种“主义”与思想的独裁存在着逻辑的相通。
　　
　　这种“宗教思维”的独断论倾向颇有当年的某主义“放之四海而皆准”的意思。可笑的是，它所遭致的警惕和厌恶马上又被这些“自由主义者”用来对自己进行道德镀金。城头变幻大王旗，什么东西都不可避免地会被人利用一把，而这种利用甚至仅仅是为了心理上的利益。因此，能冲出意识形态迷魂阵的人不如学胡适、秦晖等叫几声：多研究些问题，少谈些主义。
　　
　　3、“自由主义者”的素质
　　
　　在某个论坛玩耍，经常可以看见一些“自由主义者”谈论自由主义的，看看他们是怎样讨论自由主义的：
　　
　　一位先生指责另外一位说：“他在这里高谈阔论“自由主义”以及“积极自由”与“消极自由”，我敢打赌，他根本没了解多少“自由主义”，也不懂什么是“积极自由”和“消极自由”。（这不是简单的笔误，说明他不仅理论水平，连起码的语文能力都成问题）等等低级错误。”
　　
　　另一位先生回击说：“你是一个很不够格的学生。我在日本的一所大学讲“法哲学”和“宪法学”的课。每周二上午和周三下午。你若有机会来日本，可以免费让你听听课。”
　　
　　又有先生争吵时说对方是什么“幕后黑手”、“精神色盲”、“反面教材”、“狐狸尾巴”……这种非此即彼、非黑即白，僵化的二元对立模式，在头脑中是为何那么根深蒂固呢？也许他们就是那些一天吃饱了没事干，专门上网寻找“论敌”，为了口舌之快，斗着玩的“积极自由主义”吧。
　　
　　当自由主义成了一种谈资的时候，或者说一种学者手中学问的时候，那样的自由象是手中揉搓的面团，也就没有任何意义了。我只知道，对一个人饥饿的人，还是先让他吃饱活命为要；然后才是营养建议问题。一上来就给他服用维生素片什么的，先停住吧。
　　
　　他们口口声声说什么“柏林”、“积极自由主义”、“动态的政治力学”“民间对公权”、“静态力学”、“消极自由主义”，从来没有见过你从学理角度论证一下你关于自由主义的系统见解，停留在鲁迅先生的“破坏”的层面，文章单调，但是探讨问题的语气充满霸气和傲慢，杀气腾腾的，发扬的都是“一个都不宽恕”的精神，这些只用嘴来实践自由的人士自己去掏钱办个善事，用腿去实践实践提倡自由主义，他们把学问用在挖苦人身上教训人身上，剑拔弩张神经严重过敏，全是意气之争没有理性探讨，他们能保证自己宣扬的“自由主义”都是正宗的不被被滥用？
　　
　　李慎之先生的文章很少有那些所谓大师的名字，但未必不是好文章。应该把文章写得简单些，能把深奥道理写得简单有趣，这是自由主义者的基本素质，王小波那样的文章也是不容易写的。我的文章写得不好，但觉得吴洪森的文章能够达到这些要求，他不投靠新学问新理论，对问题的分析往往一句点透，这样的文章是以扎实的生活认真的思考为铺垫的，不是随便引用某个大师就解决问题的。可怜的是，讨论者中“鲁爷”和专制的毒太深，无法深入。
　　
　　无疑自由主义、网络空间、私人话语空间都是可以制衡专制的话语，但在这样一个空间，常常可以看到那种你死我活的争吵。人类的事实证明，自由主义是用来实践的，不是用来挂在嘴边的。更为重要的是，中国缺乏实行自由主义的土壤。
　　
　　“自由主义者”的素质令人担忧，他们都只能读过几本自由主义学者的书，喜欢摆弄概念，自由主义文字零零散散，不成系统，最大的问题乃在于，自由主义在学术界的影响也只是在某个圈子里，难为大众接受。学人太热衷于与国际学术界接轨，人家说什么，跟着对话什么，以至于忘了中国的具体问题。中国的民众，或者说知识分子群体中，如果没有一定的常识我不敢奢望深厚的自由主义常识，则自由主义的所谓学理探讨亦永远不会有什么激动人心的结果。庙还是那个庙，庙里的牌位还是那些牌位，自由主义者大都是一些远没有成为个体的有待进一步启蒙的知识者，思想启蒙难以触及专制政体的根本，在露出自由民主的一点点亮色之后又陷入了更深更大的黑暗，历史的沉渣又卷土重来，东方专制主义传统获得了新的生存空间和表现形式。一切都是老样子，事态并没有朝着让鲁迅先生期待的方向发展。现代技术的发展进一步加强了专制政体的吸纳、控制和整合能力，专制政体获得了新的力量，有组织的暴力机器越来越强大，技术官僚体制越来越成为一种自足的体系。这并不是说至今没有任何进步，而是意味着残酷的历史在中国人的所有方面所造成的悲剧性后果依然根深蒂固，中国文明的人性化进程始终无法正常展开，人性的价值仍然是一个有待澄清的问题。体制、技术、资本的进一步融合极大地削弱了个人的意志和能力，体制力量强迫个人放弃自己作为独立个体的地位和权利。借助于现代技术，专制政体将自己的触须伸进了每一个角落、每一个家庭和每一个人，一切都被整合进来，任何具有独立性的东西都被视为一种危险物而失去了存活的空间。专制政体比以往任何时候都更有效地统治和奴役人，任何反抗都需要付出更大的代价，而成功的可能性却越来越小。虽然讨论个人解放的形形色色的时髦理论多如牛毛，但过去任何时候都没有像今天这样，个人是真正地无路可走，权力和资本的双重强制将会使一切持不同政见者感到绝望。
　　
　　自由主义者想独立的渴望就象一个难以实现的梦，似乎一切努力都是徒劳的，犹如鬼魂附体一样走了很长一段路，最后却发现自己又回到了原来的起点上，甚至反叛也变成了回归，颠覆变成了复制，前进成了倒退的同义语。历史犹如一个预设的大骗局，始终存在着一些无法预料的因素，即一种永久的似曾相识的威胁，迄今的结局总是失败的。一位网友感叹说，专制以民主的装束登场，黑暗以光明的面目出现，恶以善的名义骄人傲世，人们在虚幻的光影下走进了一个又一个新时代，创造了一个又一个新世界，开辟了一个又一个新纪元，在预设的历史承诺中虚掷光阴，自娱自乐，最后却什么也没有改变，一切都要重新做过。这里没有个人，只有物件；没有原创思想，只有操作技术；没有自我超越，只有生存技巧；没有价值操守，只有投机钻营；没有生命关怀，只有策略计谋。统治者和被统治者心中都明白自己究竟是怎么回事，但大家又都按部就班地混日子，什么变化都没有发生，一切依旧。这里的一切都没有意义，所有的人和事都是反义的存在，甚至找不到合适的语言来表达这个老大民族的真实处境。
　　
　　卡尔．波普尔的界定：自由主义者不是指一个同情任何一个政党的人，而只是指一个珍视个人自由和懂得一切形式的权力和权威所蕴藏的危险的人。自由主义者首先应该是一个经过严格自我启蒙的人，鲁迅和李慎之先生所批判的专制主义和奴隶主义，应该是自由主义者身上摈弃掉了的精神劣根，如果这个要求不过关，最好不要奢谈什么自由和自由主义。当下自由主义者应该捍卫的是自由主义常识，这些都被“中国话语”杀害和侮辱了，而且它被“自由不是一切”、“吃饭与自由”、“素质与自由”、“国情与自由”、“为所欲为与自由”这些灾民范畴所嘲弄。任不寐先生所说的那样，要痛斥那种对自由主义污蔑。真正的自由主义者的基本信条是生命的价值和个人尊严至上，敬重敬重一切生命。人的伟大在于人能意识到自身的“无能为力”，并对这种状况感到不平。他要反抗。真正的自由主义者不仅在口头上谈论大师，而且亲自实践那些普遍的自由，就此而言，中国要想诞生真正的自由主义者，还需要时间。什么时候，各人都象说的那样去做，这个国家就有希望了。